Redakcijos komentaras: Ėrichas Fromas (1900-1980) – XX amžiaus psichologas ir filosofas, vienas iš vadinamosios Frankfurto mokyklos atstovų, savo darbuose jungęs psichoanalizę ir marksizmą. 1976 metais išėjusioje knygoje „Turėti ar būti?“ Fromas nagrinėja du priešingus gyvenimo būdus, „turėjimą“ (orientuotą į turtus, vartotojiškumą, valdžią ir t. t.) ir „buvimą“ (orientuotą į meilę, kūrybą ir solidarumą), tuo pačiu negailestingai kritikuodamas visą tuometę visuomenę, socialinę ir politinę santvarką. Kaip savotiška Fromo minties santrauka, ši knygelė nepraranda aktualumo ir šiandien – tiek diagnozuojant opias žmonijos problemas, tiek ieškant jų sprendimų.
* * *
TREČIA DALIS
NAUJASIS ŽMOGUS IR NAUJOJI VISUOMENE
VII. RELIGIJA, CHARAKTERIS IR VISUOMENĖ
Šiame skyriuje analizuojama tezė, jog socialiniai pasikeitimai susiję su socialinio charakterio kaita; jog „religiniai“ impulsai teikia energiją, kuri būtina siekiant išjudinti žmones daryti drastiškus socialinius pokyčius, taigi jog naują visuomenę galima sukurti tik tuo atveju, jei įvyks gelminis pokytis žmogaus širdyje – jei nūdienį atsidavimo objektą pakeis naujas*.
* Šis skyrius paremtas daugeliu ankstesnių mano darbų, ypač „Pabėgimas nuo laisvės“ (1941) bei „Psichoanalizė ir religija“ (1950), kuriuose minimos svarbiausios iš daugybės knygų, parašytų šia tema.
Socialinio charakterio pagrindai
Šių svarstymų išeities pozicija yra teiginys, jog vidutinio individo charakterio struktūra ir socioekonominė visuomenės, kurios dalis yra šis individas, struktūra viena nuo kitos priklauso. Individualios psichinės sferos ir socioekonominės struktūros sąveiką aš vadinu socialiniu charakteriu. (Gerokai anksčiau, 1932 m., šį fenomeną aš nusakiau kaip „libidinę visuomenės struktūrą“.) Socioekonominė visuomenės struktūra formuoja savo narių socialinį charakterį taip, kad šie nori daryti tai, ką privalo daryti. Tuo pat metu socialinis charakteris turi įtakos socioekonominei visuomenės struktūrai, veikdamas arba kaip cementas, sutvirtinantis socialinę struktūrą, arba tam tikromis aplinkybėmis – kaip dinamitas, grasinantis susprogdinti socialinę struktūrą.
Socialinis charakteris ir socialinė struktūra
Socialinio charakterio ir socialinės struktūros santykis niekuomet nėra statiškas, nes abu šio santykio elementai yra nesibaigiantys procesai. Vieno iš šių faktorių pokytis tampa procesai. Vieno iš šių faktorių pokytis tampa abiejų faktorių pokyčiu. Daugumas politinių revoliucionierių tiki, jog pirma reikia iš pagrindų pakeisti politinę ir ekonominę struktūrą, o tada kaip antras ir beveik neišvengiamas žingsnis bus ir žmogaus sąmonės pasikeitimas; kai jau bus sukurta nauja visuomenė, ji beveik automatiškai formuos naują žmogų. Jie nemato, kad naujasis elitas, motyvuojamas to paties charakterio kaip ir senasis, sieks atkurti senos visuomenės sąlygas naujose revoliucijos sukurtose sociopolitinėse institucijose, kad revoliucijos pergalė virs jos pralaimėjimu – kaip revoliucijos, nors galbūt ne kaip istorijos fazės, nu- tiesusios kelią tokiai socioekonominei raidai, kurios visiškas išsiplėtojimas buvo sutrukdytas. Prancūzų ir rusų revoliucijos yra vadovėliniai pavyzdžiai. Svarbu tai, jog Leninas, nelaikęs charakterio savybių svarbiomis asmens revoliucinei funkcijai, paskutiniaisiais savo gyvenimo metais iš esmės pakeitė savo požiūrį, kai aiškiai suvokė Stalino charakterio trūkumus ir testamente pareikalavo, kad kaip tik dėl šių trūkumų Stalinas netaptų jo įpėdiniu.
Kito požiūrio šalininkai reikalauja pirma pakeisti žmonių prigimtį – jų sąmonę, jų vertybes, jų charakterį, – ir tik tada bus galima sukurti tikrai žmogišką visuomenę. Tačiau žmonijos istorija rodo, kad jie neteisūs. Grynai psichologinis pasikeitimas visuomet likdavo asmeniniu dalyku ir apsiribodavo mažomis oazėmis ar būdavo net visiškai neveiksmingas, kai skelbiamos dvasinės vertybės buvo derinamos su praktikuojamomis priešingomis vertybėmis.
Socialinis charakteris ir „religinis“ poreikis
Socialinis charakteris, be funkcijos patenkinti visuomenės poreikį dėl tam tikro charakterio tipo ir patenkinti individo charakterio nulemtus poreikius, atlieka dar vieną svarbią funkciją. Socialinis charakteris privalo patenkinti kiekvienam žmogui įgimtą religijos poreikį. Patikslinsiu, kad žodį „religija“ čia vartoju ne norėdamas apibūdinti sistemą, susietą su Dievo ar stabų koncepcija, ar netgi sistemą, suvokiamą kaip religija, bet apibūdindamas bet kokią mąstymo bei veikimo sistemą, kurią pripažįsta tam tikra žmonių grupė ir kuri individui teikia orientacijos struktūrą bei atsidavimo objektą. Iš tiesų nebuvo ir, matyt, ateityje nebus tokios kultūros, kuri neturėtų religijos šia plačiąja prasme.
Tačiau toks „religijos“ apibūdinimas nieko nesako apie specifinį jos turinį. Žmonės gali garbinti gyvūnus, medžius, akmeninius ar auksinius stabus, nematomą dievą, šventą asmenį ar šėtonišką vadą; jie gali garbinti savo protėvius, savo tautą, savo klasę ar partiją, pinigus ar sėkmę. Jų religija gali skatinti juos plėtoti destruktyvumą ar meilę, dominavimą ar solidarumą, ji gali ugdyti žmonių proto galias arba jas paralyžiuoti. Žmonės gali suvokti savo sistemą kaip religinę ir atskirti ją nuo pasaulietinių sistemų arba gali manyti neturį jokios religijos ir savo atsidavimą kuriems nors tariamai pasaulietiniams tikslams – valdžiai, pinigams ar pasisekimui – laikyti vien rūpinimusi praktiškais ir naudingais dalykais. Svarbu ne tai, ar tai religija, ar ne, bet tai, kokia tai religijos rūšis – ar ji skatina žmogaus vystymąsi, specifinių jo žmogiškųjų galių išsiskleidimą, ar paralyžiuoja žmogaus augimą.
Konkreti religija, jeigu ji iš tiesų motyvuoja individo elgesį, nėra doktrinų bei įsitikinimų suma; savo šaknimis ji siekia specifinę individo charakterio struktūrą, o kiek ji yra grupės religija – socialinį charakterį. Taigi religinę nuostatą galima laikyti mūsų charakterio struktūros aspektu, nes mes esame tai, kam esame atsidavę, o tai, kam esame atsidavę, yra tai, kas motyvuoja mūsų elgesį. Tačiau individai dažnai net nesuvokia tikrųjų asmeninio savo atsidavimo objektų ir „oficialius“ savo įsitikinimus klaidingai laiko savo tikrąja, nors ir slapta religija. Pavyzdžiui, jei žmogus skelbia meilės religiją, tačiau garbina jėgą, jėgos religija yra slapta jo religija, tuo tarpu vadinamoji oficiali jo religija, kad ir krikščionybė, yra tik ideologija.
Religijos poreikio šaknys glūdi pagrindinėse žmonių rūšies egzistavimo sąlygose. Žmonių rūšis egzistuoja kaip egzistuoja šimpanzių, arklių ar kregždžių rūšys. Kiekvieną rūšį apibūdina specifiniai fiziologiniai bei anatominiai jos požymiai. Egzistuoja bendrai pripažintas žmonių rūšies apibūdinimas biologijos terminais. Manau, jog žmonių rūšį, t. y. žmogaus prigimtį, galima apibūdinti ir psichologiškai. Biologinėje gyvūnų pasaulio evoliucijoje žmonių rūšis atsiranda susikryžiavus dviem gyvūnų evoliucijos kryptims. Viena kryptis – nuolat silpnėjantis instinktyvus elgesio determinavimas („instinktai“ čia suprantami ne sena prasme – kaip priešybė to, kas išmokstama, bet organinių potraukių prasme). Nors ir egzistuoja daugybė vienas kitam prieštaraujančių instinkto prigimties aiškinimų, tačiau visi sutinka, kad kuo aukštesnei evoliucijos pakopai priklauso gyvūnas, tuo silpniau jo elgesys determinuotas filogenetiškai užprogramuotų instinktų,
Instinktyvaus elgesio determinavimo silpnėjimą galime pavaizduoti kaip kontinuumą, kurio viename gale yra žemiausios gyvūnų evoliucijos formos, pasižyminčios stipriausia instinktyvia determinacija, kuri silpnėja gyvūnams evoliucionuojant ir pasiekia tam tikrą lygį pasirodžius žinduoliams; evoliucionuojant iki primatų, instinktyvi determinacija toliau silpnėja, tačiau net ir tarp primatų matyti didžiulis skirtumas tarp žemesnių beždžionių ir žmogbeždžionių (kaip tai parodė klasikiniais savo tyrimais R. M. ir A. V. Jerkai 1929 m.). Su Homo rūšimi instinktyvi determinacija pasiekė minimumą.
Kita gyvūnų evoliucijos kryptis – smegenų, ypač neokortekso, didėjimas. Evoliuciją vėl galėtume pavaizduoti kaip kontinuumą: viename gale žemiausieji gyvūnai su primityviausia nervų struktūra ir sąlygiškai mažu neuronų skaičiumi; kitame – Homo sapiens su didžiausiomis, sudėtingiausios struktūros smegenimis, triskart už mūsų protėvių primatų didesniu neokorteksu ir išties fantastišku tarpneuroninių ryšių skaičiumi.
Atsižvelgiant į šiuos faktus, žmonių rūšį galima būtų apibūdinti kaip primatus, kurie pasirodė tame evoliucijos etape, kai instinktyvus elgesio determinavimas pasiekė minimumą, o smegenų vystymasis – maksimumą. Toks minimalios instinktyvios determinacijos ir maksimalaus smegenų išsivystymo derinys gyvūnų evoliucijoje pasitaikė pirmą kartą ir biologiniu požiūriu buvo visiškai naujas reiškinys.
Stokodama sugebėjimo veikti vadovaujant instinktams, tačiau apdovanota savimone, protu ir vaizduote – naujais sugebėjimais, pralenkiančiais net protingiausių primatų instrumentinį mąstymą, žmonių rūšis, kad išgyventų, privalėjo turėti orientacijos sistemą ir atsidavimo objektą.
Be gamtiško ir socialinio pasaulio žemėlapio – sustruktūrinto ir vidujai sąryšingo pasaulio bei savo vietos jame vaizdo – žmonės pasimestų, nepajėgtų veikti nuosekliai ir tikslingai, nes jie nežinotų, į ką orientuotis, kur surasti atramą, leidžiančią sutvarkyti kiekvieną individą užgriūvančią įspūdžių laviną. Mūsų pasaulis yra mums prasmingas, ir mes esame tikri dėl savo idėjų, kai jos atitinka tai, kas yra aplink mus. Net jeigu žemėlapis klaidingas, jis atlieka psichologinę savo funkciją. Tačiau šis žemėlapis niekada nebuvo visiškai klaidingas, nors jis nebuvo ir visiškai teisingas. Jis visuomet būdavo pakankamas apytikris reiškinių aiškinimas, kad padėtų gyventi. Kiek gyvenimo praktika laisva nuo savo prieštaravimų bei iracionalumo, tiek žemėlapis gali atitikti tikrovę.
Įspūdinga tai, kad nėra rasta nė viena kultūra, kuri neturėtų šitokios orientacijos sistemos. Nėra ir tokio individo. Dažnai individai tariasi neturį jokio viską aprėpiančio pasaulio vaizdo ir mano, kad įvairius gyvenimo reiškinius bei įvykius vertina priklausomai nuo aplinkybių ir vadovaudamiesi sveiku protu. Tačiau nesunku parodyti, kad šie asmenys savo filosofiją laiko tikra, ji jiems – paprasčiausiai sveikas protas; jie nesuvokia, kad visos jų sampratos remiasi bendrai pripažinta orientacijos sistema. Kai tokie žmonės susiduria su iš esmės priešingu požiūriu į gyvenimą, jie laiko jį „beprotišku“, „iracionaliu“ ar „vaikišku“, o save jie laiko tik „logiškais“. Stiprus orientacijos sistemos poreikis ypač akivaizdus tarp vaikų. Tam tikro amžiaus vaikai, pasinaudodami negausiais jiems prieinamais duomenimis, dažnai susikuria savą orientacijos sistemą.
Tačiau veikiant nepakanka vadovautis tik žemėlapiu, mums reikia ir tikslo, nurodančio kryptį. Gyvūnams tokių problemų neiškyla. Jų instinktai parūpina jiems ir žemėlapį, ir tikslą. Tačiau mums, stokojantiems instinktyvaus elgesio determinavimo ir turintiems smegenis, kurios leidžia apgalvoti daugelį krypčių, kuriomis mes galime eiti, reikia visiško atsidavimo objekto, pagrindinio visų mūsų siekių taikinio, visų mūsų realių, ne tik skelbiamų, vertybių pagrindo. Mums reikia tokio atsidavimo objekto tam, kad nukreiptumėm visas savo galias viena kryptimi, peržengtumėm savo izoliuotą egzistenciją su visomis jos abejonėmis, nesaugumu, patenkintumėm poreikį įprasminti savo gyvenimą.
Socioekonominė struktūra, charakterio struktūra ir religinė struktūra yra viena nuo kitos neatsiejamos. Jei religinė sistema neatitinka vyraujančio socialinio charakterio, jei ji kertasi su socialine gyvenimo praktika, ji yra tik ideologija. Reikia ieškoti už jos slypinčios tikrosios religinės struktūros, net jeigu mes galbūt ir nesuvokiame ją egzistuojant tol, kol religinėje charakterio struktūroje susitelkusi žmogiškoji energija nevirsta dinamitu ir nesusprogdina esamų socioekonominių sąlygų. Tačiau kaip visuomet pasitaiko individualių vyraujančio socialinio charakterio išimčių, taip esama ir individualių dominuojančio religinio charakterio išimčių. Dažniausiai tai religinių revoliucijų lyderiai ir naujų religijų pradininkai.
„Religinė“ orientacija, kaip patyriminis visų „aukštųjų“ religijų branduolys, dažniausiai būdavo smarkiai iškraipoma, joms plėtojantis. Ne taip svarbu, kokiu būdu individai sąmoningai suvokia savo asmeninę orientaciją; jie gali būti „religingi“ ir nelaikydami savęs tokiais arba jie gali būti nereligingi laikydami save krikščionimis. Mes neturime žodžio, kuris žymėtų patyriminį religijos turinį be konceptualinio bei institucinio jos aspekto. Taigi terminą „religinis” rašau su kabutėmis, šitaip nusakydamas patyriminę subjektyvią orientaciją, nepriklausančią nuo konceptualinės struktūros, kuria išreiškiamas asmens religingumas*.
* Nuosekliausiai bei drąsiausiai ateistinę religinę patirtį išanalizavo Ernstas Blochas (1972).
Ar Vakarų pasaulis krikščioniškas?
Kaip liudija istorijos knygos ir mano dauguma žmonių, Europos atsivertimas į krikščionybę pirmiausia prasidėjo Romos imperijoje valdant Konstantinui; po to VIII a. Šiaurės Europoje pagonis krikštijo ,,germanų apaštalas“ Bonifacas ir kiti. Tačiau ar buvo Europa kada nors iš tikrųjų sukrikščioninta?
Nepaisant įprastinio teigiamo atsakymo į šį klausimą, išsamesnė analizė rodo, jog Europos atsivertimas į krikščionybę buvo daugiausia apgaulingas, jog geriausiu atveju galima šnekėti apie ribotą Europos apkrikštijimą, vykusį nuo XII iki XVI amžių, o ištisus šimtmečius iki šio laikotarpio ir po jo daugiausia vyko ideologizacija ir rimtesnis ar mažiau rimtas paklusimas bažnyčiai; tačiau tai nereiškė, kad pasikeitė širdis, t. y. charakterio struktūra, pasikeitė nebent gausūs tikrai krikščioniški judėjimai.
Per šiuos keturis šimtmečius Europa krikščionėja. Bažnyčia stengėsi priversti pagal krikščioniškus principus tvarkyti nuosavybės, kainų, paramos neturtingiesiems sritis. Atsirado daug – iš esmės dėl misticizmo įtakos – eretiškų sektų bei lyderių, reikalavusių grįžti prie Kristaus principų, taip pat pasmerkti nuosavybę. Misticizmas, kurio kulminacija buvo Mokytojas Ekhartas, suvaidino lemiamą vaidmenį šiame antiautoritariniame humanistiniame judėjime. Neatsitiktinai iš mistikos mokytojų ir mokinių išsiskyrė moterys. Dauguma krikščioniškų mąstytojų skelbė pasaulinės religijos ar paprastos nedogmatiškos krikščionybės idėjas; buvo kvestionuojama net Biblijos Dievo idėja. Teologiniai ir neteologiniai Renesanso humanistai savo filosofijoje bei Utopijose tęsė XIII a. tradiciją, ir iš tiesų tarp vėlyvųjų viduramžių („viduramžių Renesanso“) ir tikrojo Renesanso nėra griežtos takoskyros. Kad parodyčiau ankstyvojo ir vėlyvojo Renesanso dvasią, pacituosiu šį Frederiko B. Artzo apibendrinimą:
Socialinėje plotmėje didieji viduramžių mąstytojai skelbė, jog visi žmonės lygūs Dievo akivaizdoje ir jog net menkiausio iš jų vertė neįkainojama. Ekonomikoje jie mokė, jog darbas yra kilnumo, o ne degradacijos šaltinis, jog nė vienas žmogus negali būti panaudotas tikslams, nesusijusiems su jo paties gerove, jog teisingumas turėtų lemti atlyginimus ir kainas. Politikoje jie mokė, jog valstybės funkcija yra moralinė, jog įstatymas ir jo vykdymas privalo būti persmelktas krikščioniškojo teisingumo idėjų, jog valdančiojo ir valdinio santykis visada turėtų būti paremtas abipusiu įsipareigojimu. Valstybė, nuosavybė ir šeima yra Dievo patikėti tiems, kurie jas valdo, ir privalo būti panaudotos vykdant Dievo tikslus. Pagaliau viduramžių idealas aprėpė ir tvirtą įsitikinimą, kad visos nacijos ir tautos yra vienos didžiulės bendruomenės dalis. Kaip sakė Gėtė: „Žmonija yra aukščiau tautų“. Arba kaip 1915 m. naktį prieš egzekuciją Edita Kevel savo egzemplioriaus „Sekimas Kristumi“ paraštėje užrašė: „Patriotizmo neužtenka“.
Iš tiesų, jei Europos istorijoje būtų išlaikyta XIII šimtmečio dvasia, jei mokslinio žinojimo ir individualizmo principai būtų ugdyti pamažu ir nuosekliai, gal nūnai mūsų situacija būtų palankesnė. Tačiau protas ėmė išsigimti į manipuliatyvinį intelektą, individualizmas – į savanaudiškumą. Trumpas krikščionėjimo laikotarpis pasibaigė, Europa grįžo į pagonybę.
Nepaisant konceptualinių skirtumų, visas krikščionybės šakas vienija tikėjimas Jėzumi Kristumi kaip Atpirkėju, kuris atidavė savo gyvybę iš meilės artimui. Jėzus buvo meilės herojus, neturėjęs valdžios, nenaudojęs jėgos, nenorėjęs valdyti, netroškęs turėti. Jis buvo buvimo, davimo, dalijimosi herojus. Šios savybės labai imponavo tiek Romos neturtingiesiems, tiek kai kuriems nuo savo savanaudiškumo dūstantiems turtuoliams. Jėzus žadino žmonių širdis, nors intelektualiniu požiūriu jis buvo daugių daugiausia naivuolis. Šis tikėjimas meilės herojumi patraukė šimtus tūkstančių šalininkų, kurių dauguma praktiškai pakeitė savo gyvenimą ar patys tapo kankiniais.
Krikščioniškasis herojus buvo kankinys, nes krikščionybės tradicijoje, panašiai kaip ir judaizmo, didžiausias laimėjimas – atiduoti savo gyvybę už Dievą ar savo artimą. Kankinys yra priešingybė pagonybės herojui, kurio personifikacija yra graikų ir germanų herojai. Šių herojų tikslas – nukariauti, nugalėti, naikinti, plėšti, jų gyvenimo prasmė – pasididžiavimas, galia, šlovė ir pirmavimas žudynėse. Šv. Augustinas lygino Romos istoriją su plėšikų gaujos istorija.) Pagonybės herojui žmogaus vertę nusako jo narsa kovojant ir išlaikant valdžią. Pergalės akimirką šis herojus laimingas mirdavo mūšio lauke. Homero „Iliada“ – poetiškai didingas nukariautojų ir plėšikų pašlovinimas. Būdingos kankinio savybės – buvimas, davimas, dalijimasis; herojaus – turėjimas, išnaudojimas, prievarta. (Reikėtų pridurti, jog pagonybės herojaus formavimasis susijęs su patriarchato pergale visuomenėje, kurios centras buvo motina. Vyrų įsiviešpatavimas buvo pirmasis nukariavimo aktas, pirmasis išnaudotojiškas jėgos panaudojimas. Visose patriarchalinėse visuomenėse po vyrų pergalės šie principai tapo vyriško charakterio pagrindu.)
Kuris iš šių dviejų visiškai nesutaikomų mūsų pačių vystymosi modelių tebevyrauja Europoje? Pažvelgę į save pačius, į beveik visų žmonių elgesį, į mūsų politikos lyderius, negalime paneigti, jog mūsų gero ir vertingo modelis yra pagoniškas herojus. Europos ir Šiaurės Amerikos istorija, nepaisant atsivertimo į bažnyčią, yra nukariavimų, garbės ir godumo istorija; didžiausios mūsų vertybės – būti stipresniam už kitus, nugalėti, nukariauti kitus ir juos išnaudoti. Šios vertybės sutampa su mūsų „vyriškumo“ idealu: tik tas, kuris pajėgia kovoti ir nugalėti, yra vyras; tas, kuris nėra stiprus, nesigriebia jėgos, yra silpnas, t. y. „nevyriškas“.
Nereikia įrodinėti, kad Europos istorija yra nukariavimo, išnaudojimo, prievartos ir pavergimo istorija. Vargu ar buvo toks laikotarpis, kuriam nebūtų buvę būdingi minėti faktoriai, vargu ar buvo rasė arba klasė, kuri nepasižymėtų minėtomis savybėmis; nėra išimtis ir genocidas (pavyzdžiui, Amerikos indėnų atžvilgiu) ar tokie religiniai žygiai kaip Kryžiaus karai. Ar toks elgesys motyvuotas tik ekonomiškai, ar politiškai? Ar vergų pirkliai, Indijos valdytojai, indėnų žudikai, britai, privertę kinus atverti savo šalį opiumo įvežimui, dviejų pasaulinių karų kurstytojai ir trečiojo rengėjai – ar jie savo širdyse buvo krikščionys? O gal tik lyderiai buvo grobuoniški pagonys, o didžiosios gyventojų masės išliko krikščionimis? Jei būtų šitaip, šiandien galėtume jaustis optimistiškiau. Deja, buvo ne taip. Tiesą sakant, dažnai lyderiai buvo plėšresni negu jų sekėjai, nes jų laukė didesnis kąsnis. Tačiau jie nebūtų galėję Įgyvendinti savo planų, jei troškimas užkariauti ir būti nugalėtojais nebūtų buvęs ir dabar nebūtų socialinio charakterio dalimi.
Tereikia prisiminti laukinį, beprotišką entuziazmą, kurio kupini žmonės dalyvavo įvairiuose paskutiniųjų dviejų šimtmečių karuose, – milijonų pasiryžimą rizikuoti nacionaline savižudybe, ginant „stipriausios valstybės“, „garbės“ ar pelno idealą. Štai kitas pavyzdys: prisiminkime, koks pamišėliškas nacionalizmas apima žiūrovus stebint šiuolaikines Olimpines žaidynes, kurios neva padeda taikos reikalui. Iš tiesų jau pats Olimpinių žaidynių populiarumas yra simboliška pagoniškos Vakarų dvasios išraiška.
Žiūrovai šlovina pagonybės herojų: nugalėtoją, stipriausią, labiausiai savimi pasitikintį, ir neįžvelgia purvino biznio bei reklamos mišinio, būdingo šiuolaikiniam Graikijos Olimpinių žaidynių imitavimui. Krikščionybės kultūroje Olimpines žaidynes galėtų pakeisti Kristaus Kančios; tačiau vienintelė žymi misterija, vaizduojanti Kristaus Kančias, yra Oberamergau sensacija turistams.
Jei visa tai teisinga, kodėl europiečiai ir amerikiečiai atvirai neatsisako krikščionybės, kaip mūsų laikų žmogui netinkamos religijos? Yra kelios priežastys, pavyzdžiui, religinės ideologijos reikia tam, kad priverstų žmones būti drausmingus, nepavojingus socialinei darnai. Yra ir svarbesnė priežastis: žmonės, kurie tvirtai tiki Kristumi, kaip didžiai juos mylėjusiu, už juos pasiaukojusiu Dievu, paverčia šį savo tikėjimą susvetimėjusiu įsitikinimu, kad Kristus myli už juos. Taip Jėzus virsta stabu, o tikėjimas juo – individualaus mūsų meilės akto pakaitalu. Visa tai galima išreikšti šia paprasta, net neįsisąmoninta formule: „Kristus myli už mus; mes galime ir toliau gyventi kaip graikų herojai ir vis dėlto būsime išgelbėti, nes toks susvetimėjęs „tikėjimas“ Kristumi yra sekimo Kristumi pakaitalas“. Aišku ir tai, kad krikščioniškasis tikėjimas taip pat yra ir pigi grobuoniškų mūsų nuostatų priedanga. Pagaliau aš tikiu, kad žmonėms būdingas toks stiprus poreikis mylėti, jog, kai jie elgiasi tarsi vilkai, juos neišvengiamai kankina sąžinės graužatis. Mūsų išpažįstamas tikėjimas meile šiek tiek anestezuoja mūsų skausmą, kurį sukelia nesąmoningas kaltės jausmas dėl to, kad mes gyvename visiškai be meilės.
„Industrinė religija“
Religijos ir filosofijos raida po viduramžių yra pernelyg sudėtinga, kad būtų aptarta šioje knygoje. Šį laikotarpį galėtume apibūdinti kaip dviejų principų kovą: krikščioniškosios, dvasinės tradicijos – teologinių ar filosofinių jos formų – ir pagoniškosios stabmeldystės bei antihumanizmo tradicijos, kuri išsiskleidė daugybe formų, plėtojantis tam, ką galėtume pavadinti „industrializmo ir kibernetikos eros religija“.
Renesanso humanizmas, tęsdamas vėlyvųjų viduramžių tradiciją, buvo pirmas po viduramžių ryškus „religinės“ dvasios sužydėjimas. Nevaržomai buvo reiškiamos žmogaus kilnumo, žmonijos bendrumo, visuotinės politinės bei religinės vienybės idėjos. XVII–XVIII a. Švietimo laikotarpis tapo kita humanizmo suklestėjimo banga. Karlas Bekeris (1932) parodė, kiek Švietimo filosofija išreiškė tą „religinę nuostata“, kuri būdinga tryliktojo amžiaus teologams: „Paanalizavę šio tikėjimo pagrindą, matome, jog Filosofai, patys to nesuvokdami, kiekviename žingsnyje išsidavė esą skolingi viduramžių minčiai”. Prancūzų revoliucija, kurią paskatino Švietimo filosofija, buvo daugiau negu politinė revoliucija. Kaip pažymėjo Tokvilis (citata Bekerio), tai buvo „politinė revoliucija, kuri funkcionavo kaip religinė revoliucija ir tam tikru atžvilgiu įgavo religinės revoliucijos aspektų. Kaip ir islamo bei protestantų sukilimai, pamokslais bei propaganda ji peržengė šalių bei tautų ribas“.
Radikalųjį XIX ir XX amžių humanizmą aš aprašysiu vėliau, aptardamas humanistinį protestą prieš industrinio amžiaus pagonybę. Tačiau tam, kad pagrįstumėm šį aptarimą, dabar privalome žvilgtelėti į naująją pagonybę, kuri išsiskleidė kartu su humanizmu, o dabartiniu istorijos raidos momentu grasina mus sunaikinti.
Tas pokytis, kuris pirmas paruošė dirvą „industrinės religijos“ plėtojimuisi, buvo Liuterio atliktas motiniškojo elemento pašalinimas iš bažnyčios. Nors tai gali pasirodyti nereikalingu lanku, aš privalau stabtelėti prie šios problemos, nes ji itin svarbi norint suprasti naujos religijos ir naujo socialinio charakterio raidą.
Visuomenės organizuotos pagal du principus: patricentrinį (ar patriarchalinį) ir matricentrinį (ar matriarchalinį). Kaip pirmąsyk parodė J. J. Bachofenas ir L. H. Morganas, matrįcentrinio principo centras yra mylinčios motinos figūra. Motiniškumo principas – tai besąlygiškos meilės principas; motina myli savo vaikus ne todėl, kad šie jai patinka, bet todėl, kad jie yra jos (ar kitos moters) vaikai. Todėl motinos meilė neįgyjama geru elgesiu ir neprarandama nusidedant. Motinos meilė yra malonė ir gailestingumas (hebr. rachamim, šio žodžio šaknis yra rechem – „įsčios“).
Tėviška meilė, priešingai, yra sąlygota; ji priklauso nuo vaiko pasiekimų ir gero jo elgesio; tėvas daugiau myli tą vaiką, kuris į jį panašiausias, t. y. tą vaiką, kuris tėvo noru paveldės jo nuosavybę. Tėvo meilę galima prarasti, tačiau ją galima ir susigrąžinti atgaila bei nauju paklusimu. Tėvo meilė yra teisingumas.
Šie du principai – moteriškas-motiniškas ir vyriškas-tėviškas – atitinka ne tik vyriškąjį ir moteriškąjį kiekvieno žmogaus pradus, bet ir ypač kiekvienam vyrui ir moteriai būdingą malonės i r teisingumo poreikį. Turbūt didžiausias žmogiškųjų būtybių troškimas yra šių dviejų polių (motiniškumo ir tėviškumo, moters ir vyro, malonės ir teisingumo, jausmo ir minties, prigimties ir intelekto) sintezė, kurioje abi poliariškumo pusės nebėra antagonistinės ir viena kitą papildo. Nors patriarchalinėje visuomenėje neįmanoma pasiekti visišką tokią sintezę, ji iš dalies egzistavo Romos Bažnyčioje. Mergelė Marija, bažnyčia kaip viską mylinti motina, popiežius ir kunigas kaip motiniškos figūros įkūnijo motinišką, besąlygišką, viską atleidžiančią meilę, ir visa tai egzistavo kartu su tėviškąjį elementą įkūnijančia griežta patriarchaline biurokratija, kurios galva buvo jėga valdantis popiežius.
Šiuos motiniškus elementus religinėje sistemoje atitiko santykis su gamta gamybos procese: ir valstiečio, ir amatininko darbas nebuvo priešiškas, išnaudotojiškas gamtos puolimas.
Tai buvo bendradarbiavimas su gamta: ne jos prievartavimas, bet gamtos keitimas pagal jos pačios dėsnius.
Šiaurės Europoje Liuteris įtvirtino grynai pat-riarchalinę krikščionybės formą, besiremiančią vidutiniųjų miestiečių klase bei pasaulietiniais valdovais. Šio naujo socialinio charakterio esmė buvo paklusimas patriarchaliniam autoritetui, vienintelis būdas įgyti jo meilę bei palankumą buvo darbas.
Už krikščionybės fasado kilo nauja slapta religija, „industrinė religija“, įsišaknijusi šiuolaikinės visuomenės charakterio struktūroje, tačiau nepripažįstama kaip „religija“. Industrinė religija yra nesuderinama su tikrąja krikščionybe. Ji nužemina žmones iki ekonomikos ir jų pačių rankomis sukurtų mašinų tarnų.
Industrinės religijos pagrindas buvo naujas socialinis charakteris. Jos branduolį sudarė baimė ir paklusimas stipriems vyriškiems autoritetams, kaltės jausmo dėl nepaklusnumo puoselėjimas, savanaudiškumo ir abipusio antagonizmo vyravimas, išardęs žmonių solidarumo ryšius. Industrinėje religijoje „šventi“ tapo darbas, nuosavybė, jėga, nors bendraisiais savo principais ši religija ir skatino individualizmą bei laisvę. Transformavus krikščionybę į griežtai patriarchalinę religiją, vis dar buvo įmanoma industrinę religiją išreikšti krikščionybės terminologija.
„Rinkos charakteris“ ir „kibernetinė religija“
Norint suprasti tiek šiuolaikinį charakterį, tiek šiuolaikinės žmonių visuomenės slaptą religiją, svarbiausia įvertinti tą socialinio charakterio pasikeitimą, kuris įvyko nuo kapitalizmo pradžios iki antrosios XX a. pusės. Autoritarinis, obsesinis, apsidraudėliškas charakteris, kuris pradėjo formuotis XVI a. ir buvo dominuojanti charakterio struktūra (bent viduriniųjų klasių) iki XIX a. pabaigos, pamažu susilydė su rinkos charakteriu ar buvo šio išstumtas. (Įvairių charakterio orientacijų susiliejimą aš aprašiau knygoje „Žmogus sau“.)
Šį fenomeną aš pavadinau rinkos charakteriu, nes jis paremtas tuo, kad žmogus laiko save preke, o savo vertę – ne „vartojamąja“, bet „mainomąja verte“. Gyva būtybė tampa preke „asmenybių turguje“. Tiek prekių, tiek asmenybių turguje galioja tie patys įkainojimo principai: viename siūloma pirkti prekes, kitame – asmenybes. Abiem atvejais vertė yra mainomoji vertė, kuriai „vartojamoji vertė” yra būtina, tačiau nepakankama sąlyga.
Nors sugebėjimų bei žmogiškųjų savybių ir asmenybės, kaip sėkmės prielaidų, santykis įvairuoja, visuomet lemiamą vaidmenį vaidina „asmenybės faktorius“. Sėkmė daugiausia priklauso nuo to, kaip pelningai asmenys parduoda save turguje, kaip vykusiai jie pateikia save kaip „asmenybes“, kaip dailiai save „įpakuoja“; ar jie yra „linksmi“, „blaivaus proto“, „agresyvus“, „patikimi“, „ambicingi“, be to, lemia jų kilmė, priklausymas tam tikriems klubams, pažintys su „tinkamais“ žmonėmis. Asmenybės tipą iš dalies nulemia konkreti sritis, kurioje žmogus pasirenka darbą. Akcininkas, prekybininkas, sekretorius, geležinkelio tarnautojas, koledžo profesorius ar viešbučio direktorius – kiekvienas iš jų privalo pasiūlyti kitokia asmenybę, kuri, nepriklausomai nuo jų skirtumų privalo atitikti vieną sąlygą – turėti paklausą.
Žmogaus nuostatą savo paties atžvilgiu nulemia tas faktas, kad Įgūdžių ir instrumentų nepakanka tam tikrai užduočiai įvykdyti; kiekvienas, siekdamas sėkmės, privalo sugebėti laimėti varžybas su daugeliu kitų. Jei, norint užsidirbti pragyvenimui, užtektų pasitikėti tuo, ką žinai ir sugebi, tai savo vertės jausmas būtų proporcingas žmogaus sugebėjimams, t. y. jo vartojamajai vertei. Bet kadangi žmogaus sėkmė daugiausia priklauso nuo to, kaip jis parduoda savo asmenybę, tai jis jaučiasi preke arba veikiau kartu ir pardavėju, i r preke. Žmogus rūpinasi ne savo gyvenimu ir laime, bet tuo, kaip jis perkamas.
Rinkos charakterio tikslas – visiška adaptacija, t. y. savo paklausos išlaikymas bet kokiomis rinkos sąlygomis. Rinkos charakterio asmenybės, palyginti su XIX a. žmonėmis neturi net savo ego, į kurį jos galėtų įsikibti kuris joms priklausytų, kuris nesikeistų. Jos nuolat keičia savo ego pagal principą: „Aš esu toks, kokio jums manęs reikia“.
Rinkos charakterio struktūros asmenys neturi jokių tikslų, išskyrus judėjimą, maksimaliai efektyvų visų darbų atlikimą. Paklausti, kodėl jie privalo judėti taip greitai, kodėl visus darbus reikia dirbti kuo geriau, jie iš tiesų nežino, ką atsakyti, bet tik racionalizuoja: „kad sukurčiau daugiau darbo vietų“ arba „kad augtų kompanija“. Juos (bent sąmoningai) mažai domina filosofiniai ar religiniai klausimai, pavyzdžiui, kodėl žmogus gyvena, kodėl jis kreipia savo veiklą šia, o ne kita kryptimi. Jie turi didžiulius, nuolat kintančius savo ego, tačiau nė vienas neturi savęs, savo branduolio, identiškumo jausmo. Šiuolaikinės visuomenės „identiškumo krizę“ faktiškai sukėlė tai, kad jos nariai virto savęs neturinčiais instrumentais, kurių identiškumas paremtas jų dalyvavimu korporacijose (ar kitose milžiniškose biurokratinėse organizacijose). Ten, kur nėra autentiškos asmenybės, negali būti identiškumo.
Rinkos charakteris nei myli, nei nekenčia. Šios „senamadiškos“ emocijos nesiderina su charakterio struktūra, kuri funkcionuoja beveik grynai cerebraliniame lygmenyje ir vengia jausmų, tiek neigiamų, tiek ir teigiamų, nes juk jie kliudo svarbiausiam rinkos charakterio tikslui – parduoti ir mainyti, o kalbant tiksliau, funkcionuoti pagal „megamašinos“, kurios dalis jie yra, logiką, neužduodant jokių klausimų, išskyrus vieną – ar gerai jie funkcionuoja, o tai parodo jų pasistūmėjimas biurokratijos laipteliais.
Kadangi rinkos charakteriai nėra stipriai prisirišę nei prie savęs, nei prie kitų, jiems niekas nerūpi tikresne šio žodžio prasme, ir ne todėl, kad jie tokie egoistiški, bet todėl, kad jų santykiai su savimi ir su kitais yra tokie paviršutiniški. Tai gali paaiškinti ir jų abejingumą branduolinės bei ekologinės katastrofos pavojui, nors jiems ir žinomi visi apie šį pavojų bylojantys faktai. Tai, kad jų nejaudina pavojus jų pačių gyvybei, dar galėtume paaiškinti prielaida, jog jie labai drąsūs ir nesavanaudiški, tačiau jų nesirūpinimas net savo vaikais bei anūkais atmeta tokį paaiškinimą. Atsakomybės stoka visais šiais atvejais yra visų emocinių ryšių, net su „artimiausiais“, praradimo rezultatas. Faktas tas, kad rinkos charakteriai neturi „artimųjų“, neartimi jie ir patys sau.
Rinkos charakterio fenomenas geriausiai atsakytų ir į tą stebinantį klausimą, kodėl šiuolaikiniai žmonės mėgsta pirkti ir parduoti, bet silpnai prisiriša prie to, ką nusiperka. Rinkos charakterio prisirišimo stoka padaro jį abejingą daiktams. Svarbu galbūt daiktų teikiamas prestižas ar patogumas, bet daiktai patys savaime – beverčiai. Jie skirti tik eikvoti, kaip tam skirti ir draugai bei meilužiai, nes nė su vienu iš jų nesieja joks stipresnis ryšys.
Rinkos charakterio tikslas – „tinkamas funkcionavimas“ konkrečiomis aplinkybėmis – verčia jį į pasaulį reaguoti daugiausia protu. Protas supratimo prasme yra išskirtinė Homo sapiens savybė; manipuliatyvinis intelektas, kaip praktinių tikslų įgyvendinimo instrumentas, būdingas ir gyvūnams, ir žmonėms. Manipuliatyvinis intelektas, atskirtas nuo proto, yra pavojingas, nes jis gali nukreipti žmones tokiomis veiklos kryptimis, kurios proto požiūriu yra savigriova. Ir kuo labiau išsivystęs nekontroliuojamas manipuliatyvinis intelektas, tuo jis pavojingesnis.
Toks žymus mokslininkas kaip Čarlzas Darvinas atskleidė grynai mokslinio, susvetimėjusio intelekto padarinius ir su juo susijusio žmogaus tragediją. Savo autobiografijoje Darvinas rašo, jog iki trisdešimties metų labai mėgo muziką, poeziją, dailę, tačiau vėliau jis ilgiems metams prarado šiuos pomėgius. „Mano protas, atrodė, virto mašina, kuri gausius sukauptus faktus permala į bendras taisykles… Šių pomėgių praradimas yra laimės praradimas, jis gali pakenkti intelektui, o dar labiau – moraliniam charakteriui, nes susilpnina emocinę mūsų prigimties pusę“ (cituojama pagal E. F. Šumacherį).
Procesas, kurį čia aprašo Darvinas, nuo to laiko sparčiai plėtojosi; protas ir širdis yra jau beveik visiškai atsiskyrę. Tačiau ypač įdomu tai, kad tokios proto degradacijos nepatyrė daugumas žymiausių tiksliųjų bei revoliucingųjų (pvz., teorinės fizikos) mokslų atstovų; tai buvo žmonės, nuosekliai domėjęsi filosofinėmis bei dvasinėmis problemomis. Paminėsiu tokius mokslininkus kaip A. Einšteinas, N. Boras, L. Šilardas, V. Heizenbergas, E. Šredingeris.
Cerebralinis, manipuliatyvinis mąstymas vyrauja greta emocinio gyvenimo atrofijos. Kadangi mes netobuliname emocinio gyvenimo, laikome jį ne tik nereikalingu, bet ir kliūtimi optimaliam funkcionavimui, jo vystymasis sustoja ir dažnai nepralenkia vaiko emocinio išsivystymo lygio. Todėl rinkos charakteriai yra nepaprastai naivūs emocinių problemų srityje. Jiems gali patikti „emocingi žmonės“, tačiau naivumas trukdo jiems nuspręsti, ar šie „emocingi“ yra nuoširdūs, ar apsimetėliai. Tai paaiškina, kodėl tokia daugybė apsimetėlių gali klestėti dvasinėje bei religinėje srityse; taip pat tai paaiškina, kodėl politikai, kurie dedasi emocingais, stipriai imponuoja rinkos charakteriui ir kodėl rinkos charakteris nepajėgia atskirti tikrai religingo asmens nuo visuomeninių santykių produkto su tariamai stipriais religiniais jausmais.
Terminas „rinkos charakteris“ jokiu būdu nėra vienintelis šio charakterio tipo apibūdinimas. Jį galima nusakyti Markso terminu susvetimėjęs charakteris; šio charakterio asmenys susvetimėję savo darbui, sau, kitiems žmonėms, gamtai. Psichiatrijos kalba rinkos asmenybė galėtų būti pavadinta šizoidiniu charakteriu, tačiau šis terminas gal kiek klaidina, nes šizoidinė asmenybė, kuri gyvena tarp kitų šizoidų, normaliai funkcionuoja ir jai sekasi, ji nejunta nerimo, kurį junta šizoidinis charakteris, gyvendamas „normalesnėje“ aplinkoje.
Paskutinį kartą peržiūrėdamas šios knygos rankraštį, aš turėjau galimybę perskaityti netrukus pasirodysiančios Mičelo Makobio studijos „Žaidėjai: nauji korporacijos lyderiai“ rankrašti. Šiame darbe Makobis pateikia dviejų šimtų penkiasdešimties administratorių, menedžerių ir inžinierių iš dviejų geriausiai tvarkomu JAV kompanijų charakterio struktūros analize. Daugelis jo duomenų patvirtina tai, ką aš apibūdinau kaip kibernetinės asmenybės savybes, ypač proto dominavimą bei emocinės srities neišsivystymą. Turint omeny, kad Makobio aprašyti vadovai ir menedžeriai yra ir bus Amerikos visuomenės lyderiai, jo tyrinėjimų rezultatai turi didelę socialinę reikšmę.
Toliau pateikiami duomenys, kuriuos Makobis surinko organizuodamas nuo trijų iki dvidešimties interviu su kiekvienu iš tyrinėjamų grupių narių, pateikia aiškų šio charakterio tipo vaizdą*.
* Spausdinti leista. Plg. netrukus pasirodysiančią Ignacio Milano studiją „The Character of Mexican Executives“.
Didelis mokslinis suinteresuotumas, dinamiškas darbo pojūtis, gyvybingas – 0%
Sutelktas, energingas, įgudęs, bet trūksta didesnio mokslinio suinteresuotumo dalykų esme – 22%
Suinteresuotumas darbu nepastovus, stimuliuojamas paties darbo – 58%
Vidutinio produktyvumo, nesutelktas. Suinteresuotumas darbu iš esmės instrumentinis, garantuojantis ekonomini saugumą ir pajamas – 18%
Pasyvus, neproduktyvus, išsiblaškęs – 2%
Neigdamas darbą, neigia realų pasaulį – 0%
_________________________________________________________
100%
Stebina du bruožai: 1) nėra didelio suinteresuotumo suprasti („proto“) ir 2) daugumos suinteresuotumas darbu yra nepastovus, darbas iš esmės yra priemonė garantuoti ekonominį saugumą.
Visiškas kontrastas šiam vaizdui yra tai, ką Makobis vadina „meilės skale“:
Mylintis, teigiamas, kūrybiškai stimuliuojantis – 0%
Atsakingas, širdingas, įsimylįs, bet nestipriai mylintis – 5%
Saikingai domisi kitu žmogumi, pajėgia stipriau mylėti – 40%
Konvencionalių interesų, doras, sąžiningas, orientuojasi į vaidmenį – 41%
Pasyvus, nemylintis, abejingas – 13%
Neigia gyvenimą, kietaširdis – 1%
_________________________________________________________
100%
Nė vieno iš tiriamųjų nebuvo galima apibūdinti kaip „stipriai mylinčio“, nors 5% buvo „širdingi ir įsimyli“. Visiems kitiems būdingi nuosaikūs ar tradiciniai interesai, nesugebėjimas mylėti ar tiesioginis gyvenimo neigimas – iš tiesų stulbinantis emocinio nesubrendimo ir vyraujančios cerebralinės sferos kontrasto vaizdas.
Rinkos charakterio „kibernetinė religija“ atitinka bendrą charakterio struktūrą. Už agnosticizmo ar krikščionybės fasado slepiasi pagoniška religija, nors žmonės šito ir nesuvokia. Sunku apibudinti šią pagonišką religiją remiantis sąmoningais žmonių svarstymais apie religiją ar religinės organizacijos dogmas, ją galima numanyti tik iš to, ką žmonės daro (ir ko jie nedaro). Iš pirmo žvilgsnio labiausiai stebina tai, kad Žmogus pavertė save dievu, nes jis tapo techniškai pajėgus „antrąkart sukurti“ pasaulį, pakeisiantį pirmąjį, tradicinės religijos Dievo sukurtąjį pasaulį. Galima šią mintį ir šitaip formuluoti; mes pavertėme mašiną dievu ir tarnaudami šiai mašinai tapome panašūs į dievą. Svarbu ne formuluotė, kurią pasirinksime, bet tai, kad žmonės, atsidūrę didžiausio realaus bejėgiškumo situacijoje, įsivaizduoja, jog dėl mokslo ir technikos jie esą visagaliai.
Tačiau kuo labiau mes esame izoliuoti, kuo silpnesnė mūsų emocine reakcija į aplinkinį pasaulį ir kuo neišvengiamesnė tuo pat metu mums atrodo katastrofiška pabaiga, tuo pražūtingesnis šios religijos poveikis. Iš technikos šeimininkų mes virstame jos vergais, ir technika, kadaise buvusi gyvybiniu kūrybos elementu, atsisuka į mus kitu veidu – kaip griovimo deivė (tarsi indų deivė Kali), kuriai vyrai ir moterys trokšta paaukoti save ir savo vaikus. Sąmoningai vis dar įsikibę į geresnio rytojaus viltį, kibernetiniai žmonės nekreipia dėmesio į tą faktą, kad jie jau tapo destruktyvumo deivės garbintojais.
Galima pateikti įvairių šios tezės įrodymų, tačiau nėra įtikinamesnių už šiuos du: kad didžiosios (ir kai kurios mažesnės) valstybės toliau gamina vis didesnės griaunamosios galios ginklus ir neprieina vienintelio protingo susitarimo – sunaikinti visus branduolinius ginklus ir atomines gamyklas, teikiančias medžiagą branduolinių ginklų gamybai; kad beveik nieko nedaroma ekologinės katastrofos grėsmei pasalinti. Trumpai tariant, nedaroma nieko svarbaus, kad žmonija išliktų.
Humanistinis protestas
Socialinio charakterio dehumanizavimas bei industrinės ir kibernetinės religijų susiformavimas sukėlė protesto judėjimą. Atsirado naujas humanizmas, kurio šaknys glūdi krikščioniškajame ir filosofiniame vėlyvųjų viduramžių ir šviečiamojo amžiaus humanizme. Šio protesto išraiška – tiek teistinės krikščioniškos, tiek ir panteistinės bei neteistinės filosolijos teorijos. Jis kilo iš dviejų priešingų pusių: iš romantikų, kurie politiniu požiūriu buvo konservatyvūs, ir iš marksistų bei kitų socialistų (ir kai kurių anarchistų). Dešinieji ir kairieji vieningai kritikavo industrinę sistemą ir tą žalą, kurią ši sistema darė žmonėms. Katalikų mąstytojai, tokie kaip Francas fon Baaderis, ir konservatyvūs politiniai lyderiai, tokie kaip Bendžaminas
Dizraelis, kartais problemą suformuluodavo taip, kaip Marksas.
Abi pusės skirtingai įsivaizdavo būdus, kuriais, jų manymu, galima išgelbėti žmones nuo pavojaus pavirsti daiktais. Dešinieji romantikai tikėjo, kad vienintelis būdas – sustabdyti nesuvaldomą industrinės sistemos „pažangą“ ir atgaivinti ankstesnes, šiek tiek modifikuotas socialinės tvarkos formas.
Kairiųjų protestą galėtume pavadinti radikaliuoju humanizmu, nors kartais jis buvo išreiškiamas teistinėmis, o kartais – neteistinėmis formomis. Socialistai tikėjo, jog neįmanoma sustabdyti ekonominio vystymosi, kaip neįmanoma grįžti prie ankstesnių socialinės tvarkos formų, jog vienintelis būdas išsigelbėti– tai judėti pirmyn ir sukurti naują visuomenę, kuri išvaduos žmones iš susvetimėjimo, paklusnumo mašinai, dehumanizacijos pavojaus. Socializmas buvo viduramžių religinės tradicijos ir porenesansinio mokslinio mąstymo dvasios bei politinės veiklos sintezė. Jis, kaip ir budizmas, buvo „religinis“ masių judėjimas, kuris, nors ir prabilęs pasaulietine bei ateistine kalba, siekė išlaisvinti žmones iš egoizmo bei godumo.
Reikėtų trumpai pakomentuoti mano pateiktą Markso minties apibūdinimą, turint omenyje tai, kad tarybinis komunizmas bei reformistinis Vakarų socializmas visiškai iškreipė jo mokymą. Kaip per pastaruosius dešimtmečius yra pažymėję Hermanas Kohenas, Ernstas Blochas ir kiti mokslininkai, socializmas buvo pasaulietinė pranašiškojo mesianizmo išraiška. Galbūt geriausias būdas tai įrodyti yra pacituoti iš Maimonido Kodekso štai šį Mesijo laikų apibūdinimų:
Išminčiai ir Pranašai laukė Mesijo laikų ne tam, kad Izraelis galėtų viešpatauti pasaulyje ar valdyti pagonis, ar būtų tautų išaukštintas, ar galėtų valgyti, gerti ir džiaugtis. Jie siekė laisvės Izraeliui, kad šis galėtų, niekam nevergaudamas ir niekieno netrukdomas, atsiduoti įstatymui ir jo išminčiai ir šitaip nusipelnyti gyvenimą ateities pasaulyje.
Tuomet nebus nei bado, nei karo, nei pavydo, nei nesutarimų. Žemiškų gėrybių* bus perteklius, patogumai bus prieinami visiems. Vienintelis viso pasaulio užsiėmimas bus pažinti Dievą. Taigi izraelitai įgis tikrosios išminties, jiems atsivers tie dalykai, kurie dabar yra paslėpti, ir jie pažins savo kūrėją taip gerai, kaip žmogiškasis protas įmano; nes yra parašyta: „Šalis pasidarė pilna pažinimo Viešpaties, taip kaip vanduo uždengia jūros dugną“, (Iz 11, 9).
* Mano verčiama iš hebrajų teksto „gėrybės“ (goods), o Heršmanas verčia „palaima“ (blessings).
Pasak šio aprašymo, istorijos tikslas yra suteikti žmonėms galimybę visiškai atsiduoti išminties studijavimui ir Dievo pažinimui; ne valdžiai ar prabangai. Mesijo laikai yra visuotinės taikos, pavydo išnykimo, medžiaginių gėrybių gausos metas. Šis vaizdas labai artimas tai gyvenimo tikslo sampratai, kurią Marksas pateikia „Kapitalo“ trečio tomo pabaigoje.
„Laisvės karalystė iš tikrųjų prasideda tik ten, kur pasibaigia vargo ir išorinio tikslingumo diktuojamas darbas, vadinasi, iš esmės ji yra anapus tikrosios materialinės gamybos sferos. Lygiai kaip laukinis, norėdamas patenkinti savo poreikius, palaikyti ir atgaminti savo gyvenimą, turi kovoti su gamta, taip ir civilizuotas žmogus turi kovoti, esant bet kurioms visuomeninėms formoms ir bet kuriems galimiems gamybos būdams. Jam besivystant, plečiasi ši natūralios būtinybės karalystė nes plečiasi jo poreikiai, bet kartu plečiasi ir gamybinės jėgos, kurios tenkina tuos poreikius. Laisvė šioje srityje gali būti tik ta, kad suvisuomenintas žmogus, asocijuoti gamintojai racionaliai reguliuoja šią savo medžiagų apykaita su gamta, nustato tai medžiagų apykaitai savo bendra kontrole, užuot 1eide jai kaip aklai jėgai viešpatauti jiems; atlieka ja sunaudodami kuo mažiausiai jėgos ir tokiomis sąlygomis, kurios labiausiai atitinka jų žmogiškąją prigimti ir yra jai visai adekvačios. Bet vis dėlto tai lieka būtinybės karalystė. Anapus jos prasideda žmogaus jėgos vystymasis, kuris yra savitikslis, tikroji laisvės karalystė, bet kuri gali suklestėti tik šios būtinybės karalystės, kaip savo bazės, pagrindu. Darbo dienos sutrumpinimas yra pagrindinė sąlyga.“
Marksas, kaip ir Maimonidas, – priešingai negu krikščioniškieji ir kiti judėjų mokymai apie išgelbėjimą – nepostuluoja galutinio eschatologinio nuosprendžio; Žmogaus ir gamtos priešstata išlieka, tačiau būtinybės sritis yra pavedama, kiek tiktai įmanoma, žmogaus kontrolei: ,,Bet ji visuomet išlieka būtinybės sritimi“. Siekinys yra „toks žmogaus galių vystymasis, kuris yra savo paties tikslas – tikroji laisvės sritis“ (retinta mano – E. F.). Maimonido mintis, „jog viso pasaulio rūpestis bus pažinti Dievą“, Markso sistemoje atitinka „žmogiškųjų galių vystymąsi… (kaip) savo paties tikslą“.
Turėjimas ir buvimas, kaip dvi skirtingos žmogaus egzistavimo formos, yra svarbiausia Markso mokymo apie naujo Žmogaus sukūrimą idėja. Pasiremdamas šiais dviem egzistavimo būdais, Marksas nuo ekonominių kategorijų pereina prie psichologinių ir antropologinių kategorijų, kurios, kaip matėme aptardami Senąjį ir Naująjį Testamentus bei Ekharto mokymą, kartu yra ir fundamentalios „religinės“ kategorijos. Marksas rašė: „Privatinė nuosavybė padarė mus tokius kvailus ir vienašališkus, kad daiktas yra mūsų tik tada, kai mes jį turime, vadinasi, jis mums yra kapitalas, arba kai jis mums tiesiogiai priklauso, yra mūsų valgomas, geriamas, dėvimas, mūsų gyvenamas ir t. t., žodžiu, mūsų vartojamas… Todėl visus fizinius ir dvasinius pojūčius pakeitė paprastas visų šių pojūčių susvetimėjimas, turėjimo pojūtis. Taip absoliučiai turėjo būti nuskurdinta žmogiškoji būtybė, kad ji išugdytų vidinį savo turtą“* . (Apie turėjimo kategoriją žr. Hesą rinkinyje „Dvidešimt vienas lankas“.)
* Šis ir kiti fragmentai paimti iš Markso „Ekonominiai ir filosofiniai rankraščiai“, išversti knygoje „Markso žmogaus samprata“.
Markso turėjimo ir buvimo sampratą apibendrina štai šis teiginys; „Kuo menkesnis tu esi, kuo mažiau išreiški savo gyvenimą, tuo daugiau tu turi, tuo didingesnis yra susvetimintas tavo gyvenimas, tuo daugiau sukaupi susvetimėjusios savo esmės. Viską… ką ekonomistas atima iš tavo gyvenimo ir žmoniškumo, jis tau atlygina pinigais ir turtu“.
Turėjimo jausmas, kurį čia aptaria Marksas, atitinka tai, ką Ekhartas vadina „prisirišimu prie savo ego“, troškimu daiktų ir savojo „aš“. Marksas kalba apie turėjimą kaip egzistavimo būdą, o ne apie nuosavybę, ne apie susvetimėjusią privatinę nuosavybę. Tikslas nėra nei prabanga, nei turtas, nei skurdas, faktiškai ir prabangą, ir skurdą Marksas laiko ydomis. Visiškas skurdas – tai sąlyga sukurti savo vidinį turtingumą.
Kas yra šis vidinio sukūrimo aktas? Tai aktyvus, nesusvetimėjęs mūsų sugebėjimų reiškimas, nukreiptas į atitinkamus objektus. Marksas tęsia: „Kiekvienas jo žmogiškasis santykis su pasauliu – regėjimas, girdėjimas, užuodimas, skonėjimąsis, jutimas, mąstymas, stebėjimas, jausti, norėti, dirbti, mylėti, glaustai tariant, visi jo individualybės organai… išreiškiantys savo daiktiškąjį santykį arba santykiaujantys su daiktu, – yra daikto įgijimas, žmogiškosios tikrovės įsavinimas…“ Tokia forma pasisavinama būvant, o ne turint. Šią nesusvetimėjusios veiklos formą Marksas apibūdino šiame fragmente: „Dabar tark, kad žmogus yra žmogus ir jo santykis su pasauliu yra žmogiškas santykis, ir tu galėsi meilę keisti tik į meilę, pasitikėjimą – tik į pasitikėjimą ir t. t. Jeigu tu nori gėrėtis menu, – turi būti meniškai išprusęs žmogus; jeigu tu nori turėti įtakos kitiems žmonėms, – turi būti žmogus, iš tikrųjų skatinantis kitus žmones ir jiems padedantis žengti į priekį. Kiekvienas tavo santykis su žmonėmis ir su gamta turi būti apibrėžtas, tavo valios objektą atitinkantis tikro individualaus tavo gyvenimo pasireiškimas. Jeigu tu myli, nesužadindamas atsakomosios meilės, t. y. jeigu pati tavo meilė nesukelia atsakomosios meilės, jeigu tu savo gyvenimo reiškimusi kaip mylintis žmogus nepasidarai mylimu žmogumi, tai tavo meilė – bejėgė, ji yra nelaimė“.
Tačiau netrukus Markso idėjos buvo iškreiptos, galbūt todėl, kad jis gyveno šimtmečiu per anksti. Ir jis, ir Engelsas manė, jog kapitalizmas jau išsėmė savo galimybes, taigi revoliucija– ne už kalnų. Tačiau, kaip po Markso mirties pripažino Engelsas, jie smarkiai klydo. Jie paskelbė savo naują mokymą kapitalizmui labiausiai klestint ir nenumatė, jog iki kapitalizmo krizės pradžios ir jo žlugimo – dar daugiau nei šimtas metų. Tam, kad ši, esant pačiam kapitalizmo klestėjimui, paskelbta antikapitalistinė idėja sėkmingai paplistų, istoriškai buvo būtinas jos transformavimas pagal kapitalizmo dvasią. Faktiškai taip ir įvyko.
Vakarų socialdemokratai ir aršūs jų priešininkai – komunistai Tarybų Sąjungoje ir už jos – pavertė Socializmą grynai ekonomine samprata, kurios tikslas buvo maksimalus vartojimas, maksimalus mašinų panaudojimas. Chruščiovas savo „guliašo“ komunizmo koncepcija paprastai ir liaudiškai išklojo tiesa: socializmo tikslas – suteikti visiems gyventojams toki patį malonumą vartoti, kokį kapitalizmas suteikė tik mažumai. Socializmas ir komunizmas buvo paremtas buržuazine materializmo samprata. Kai kurios Markso ankstyvųjų darbu frazės buvo kartojamos taip rituališkai kaip Evangelijos žodžiai Vakaruose. (Apskritai šie ankstyvieji Markso darbai buvo nuvertinti kaip „idealistinės“ „jaunojo“ Markso klaidos.)
Tai, kad Marksas gyveno kapitalizmo pakilimo metu, turėjo ir kitų padarinių. Kaip tos epochos vaikas, jis negalėjo neperimti vyraujančiu buržuazinio mąstymo bei praktikos nuostatų ir sampratų. Tarkime, tam tikrus jo asmenybės autoritarinius polinkius, atsispindėjusius ir jo kūriniuose, suformavo veikiau patriarchalinė buržuazinė negu socialistinė dvasia. Kurdamas savo „mokslini“ komunizmą, kitokį negu „utopinis“ socializmas, Marksas sekė klasikiniais ekonomistais. Panašiai kaip šie ekonomistai, kurie tvirtino, jog ekonomika plėtojasi pagal savo dėsnius, nepriklausomus nuo žmogaus valios, Marksas jautė poreikį įrodyti, kad socializmas neišvengiamai plėtosis pagal ekonomikos dėsnius. Todėl kartais jis pateikdavo tokias formuluotes, kurias neteisingai galima palaikyti deterministinėmis, nepakankamai vertinančiomis žmogaus valios bei vaizduotės vaidmenį istorijos eigoje. Dėl tokių nevalingų nuolaidų kapitalizmo dvasiai dar lengviau buvo iškreipti Markso idėjas, paversti jo sistemą iš esmės nesiskiriančia nuo kapitalizmo.
Jei Marksas paskelbtų savo idėjas šiandien, prasidėjus ir sparčiai didėjant kapitalizmo krizei, tikroji jo mokymo prasmė galėtų paveikti ar net laimėti žmonių protus, žinoma, jei mes galime daryti tokią istorinę prielaidą. Dabar netgi žodžiai „socializmas“ ir „komunizmas“ yra sukompromituoti. Kiekvienu atveju kiekviena socialistinė ar komunistinė partija, kuri skelbiasi atstovaujanti marksizmui, privalėtų remtis įsitikinimu, jog tarybiniai režimai nėra socialistinė sistema jokia prasme, jog socializmas nesuderinamas su biurokratine, sudaiktėjusia, vartotojiškai orientuota socialine sistema, jog jis nesuderinamas su tuo materializmu ir cerebralizmu, kuris apibūdina tiek tarybinę, tiek ir kapitalistinę sistemas.
Socializmo iškreipimas paaiškina ir tą faktą, kad dažnai tikrai radikalios humanistinės mintys sklinda iš tų grupių ir individų, kurie nelaikė savęs marksistinių idėjų šalininkais ar net buvo joms priešiški – kartais buvę komunistinio judėjimo nariai.
Čia neįmanoma išvardyti visų pomarksistinio periodo radikalių mąstytojų, tad toliau pateikiami bent jų mąstymo pavyzdžiai. Nors šių radikalių mąstytojų požiūriai gerokai skiriasi, kartais net, atrodo, vienas kitam prieštarauja, tačiau jiems visiems bendros šios idėjos ir nuostatos:
– gamyba privalo tenkinti realius žmonių poreikius, o ne ekonominės sistemos reikalavimus;
– tarp žmonių ir gamtos privalo atsirasti naujas santykis, paremtas bendradarbiavimu, o ne išnaudojimu;
– tarpusavio priešiškumą privalo pakeisti solidarumas;
– visų socialinių pertvarkų tikslas privalo būti žmogaus gerovė ir kelio negerovei užkirtimas;
– siekti reikia ne maksimalaus, bet sveiko vartojimo, padedančio žmonių gerovei;
– individas privalo aktyviai, o ne pasyviai dalyvauti visuomenės gyvenime*.
* Su socialistinių humanistų požiūriais galima susipažinti knygoje „Socialistinis humanizmas“ (red. Ė. Fromas).
Albertas Šveiceris pradeda radikalia prielaida apie neišvengiamą Vakarų kultūros krizę. „Visiems akivaizdu, – jis teigia,–jog mes dalyvaujame kultūrinės savigriovos procese. Net tai, kas dar liko, nėra patikima. Tai dar laikosi, bet tik todėl, kad nepatyrė griaunančio išorinio spaudimo, kuriam jau pasidavė visa kita. Tačiau ir šitai pastatyta ant nuobirų (Geröll). Kita nuošliauža (Bergrutsch) gali pasiimti ir tai… Kultūrinės šiuolaikinio žmogaus galimybės sumažėjo, nes aplinkos sąlygos menkina jį ir žaloja psichiškai“*.
* Ši ir kitos A. Šveicerio citatos išverstos iš jo knygos „Die Schuld der Philosophie an dem Niedergang der Kultur“, pirmąkart publikuotos 1923 m., o rašytos 1900-1917 metais.
Apibūdindamas industrinį žmogų kaip „nelaisvą… nesuteiktą… netobulą… prarandantį savo žmoniškumą“, Šveiceris tęsia toliau:
Kadangi išplėtotos organizacijos visuomenė įgijo iki šiol neregėtą galią Žmogui, Žmogaus priklausomybė nuo visuomenės pasiekė tokį mastą, jog jis beveik nustojo gyventi savo dvasinį (geistig) gyvenimą… Taigi mes įžengėme į naujus viduramžius. Bendru valios aktu mąstymo laisvė buvo pašalinta iš apyvartos, nes daugelis atsisakė mąstyti kaip laisvi individai ir yra vadovaujami kolektyvo, kuriam priklauso… Paaukoję mąstymo nepriklausomybę, mes praradome – o kitaip ir negalėjo būti – tikėjimą tiesa. Mūsų intelektualinis-emocinis gyvenimas yra pakrikęs. Perdėtą visuomeninio mūsų gyvenimo organizavimą apvainikuoja organizuotas nemąstymas (retinta mano. – E. F.).
Industrinei visuomenei, Sveicerio nuomone, būdinga ne tik laisvės stoka, bet ir „pervargimas“ (Uberanstrengung). „Du ar tris šimtmečius daugelis individų gyvena tik kaip dirbančios, o ne kaip žmogiškos būtybės.“ Žmogaus esmė miršta, ir kai tokie dvasiškai mirę tėvai auklėja vaikus, prarandamas esminis jų žmogiškojo vystymosi faktorius. „Vėliau, pats tapęs perdėto užimtumo auka, suaugęs žmogus jaučia vis didesnį poreikį išoriškai atsipalaiduoti. Absoliutus pasyvumas, dėmesio nukreipimas nuo savęs ir užsimiršimas tampa fiziniu žmogaus poreikiu“ (retinta mano. – Ė. F.). Todėl Šveiceris siūlo mažiau dirbti, pasisako prieš pernelyg gausų vartojimą ir prabangą.
Šveiceris, protestantų teologas, kaip ir dominikonų vienuolis Ekhartas, tvirtina, jog Žmogaus paskirtis – ne nugrimzti į dvasinio egoizmo atmosferą, pasišalinti nuo pasaulio reikalų, bet aktyviai gyventi, stengtis prisidėti prie dvasinio visuomenės tobulėjimo. „Jei tarp mūsų amžininkų yra tiek mažai tokių, kurie išlaikė tikruosius žmogiškus ir moralinius jausmus, svarbi šito priežastis yra ir faktas, kad mes nuolat aukojame asmeninę moralę ant tėvynės altoriaus, užuot nuolat gyvai santykiavę su kolektyvu ir teikę jam jėgų tobulėti“ (retinta mano. – Ė. F.).
Jis prieina išvadą, jog nūdienė kultūra ir socialinė struktūra artėja prie katastrofos, po kurios ateis naujas Renesansas, „kur kas didingesnis už jau buvusį“. Šveiceris įsitikinęs, jog jeigu mes nenorime žūti, privalome atsinaujinti nauju tikėjimu bei nuostata. „Šiam Renesansui svarbiausias bus aktyvumo principas, kurį mums į rankas duoda racionalus mąstymas. Tai vienintelis racionalus ir pragmatiškas istorijos raidos principas, kurį sukūrė Žmogus… Aš tvirtai įsitikinęs, kad tokia revoliucija įvyks, jei mes ryšimės tapti mąstančiomis žmogiškomis būtybėmis“ (retinta mano. – Ė. F.).
Gal todėl, kad Šveiceris buvo teologas ir išgarsėjo, bent jau filosofų sluoksniuose, „pagarbos gyvenimui“, kaip etikos pagrindo, samprata, paprastai ignoruojama, kad jis buvo vienas iš radikaliausių industrinės visuomenės kritikų, išsklaidžiusių mitą apie jos pažangą ir visuotinę laimę. Jis matė, į kokią krizę žmonių visuomenę bei pasaulį įstūmė industrializuotas gyvenimas; jau šio amžiaus pradžioje jis įžvelgė žmonių bejėgiškumą ir priklausomybę, griaunantį obsesiško darbo poveikį, teigė būtinybę mažiau dirbti ir mažiau vartoti. Jis postulavo, jog būtinas Renesansas tokio kolektyvinio gyvenimo, kuris būtų organizuotas vienybės ir pagarbos gyvenimui dvasia.
Šveicerio mokymo apžvalga nebūtų išbaigta nenurodžius to fakto, jog Šveiceris buvo metafizinis skeptikas, nepripažinęs metafizinio krikščionybės optimizmo. Tai viena iš priežasčių, kodėl jį taip traukė budistinis mąstymas, kuriam gyvenimas neturi jokios aukščiausiosios būtybės suteiktos ar laiduotos prasmės. Šveiceris priėjo tokią išvadą: „Jei renkiesi pasaulį tokį, koks jis yra, neįmanoma priskirti jam tokios prasmės, kuri įprasmintų Žmogaus ir Žmonijos tikslus bei siekius“. Vienintelis prasmingas gyvenimo pasaulyje būdas – veikla; ne veikla apskritai, bet veiklumas, kuris skleidžiasi davimu, rūpinimusi artimaisiais. Šveiceris patvirtino šį atsakymą savo raštais ir savo gyvenimu.
Egzistuoja nuostabi giminystė tarp Budos, Ekharto, Markso ir Šveicerio idėjų: juos vienija griežtas reikalavimas atsisakyti turėtojiškos orientacijos; atkaklus priesakas būti visiškai nepriklausomam; metafizinis skepticizmas; bedieviškas religingumas*; reikalavimas būti socialiai aktyviam ir reikšti šį aktyvumą rūpinimusi bei žmogiškuoju solidarumu. Tačiau šie mokytojai kartais net ir nesuvokia visų šių elementų. Pavyzdžiui, Ekhartas paprastai nesuvokia savo ateizmo, o Marksas – savo religingumo. Interpretuoti šių mąstytojų, ypač Ekharto ir Markso, pažiūras taip sudėtinga, kad neįmanoma deramai supažindinti su šia neteistine religija, skelbiančia rūpinimąsi artimu, religija, kurią išpažindami minėti mokytojai pagrindė naują religingumą, atitinkantį naujo Žmogaus poreikius. Aš tikiuosi išanalizuoti šių mokytojų idėjas šios knygos tęsinyje.
* Šveiceris savo laiške E. R. Jakobiui rašė, kad „meilės religija gali egzistuoti ir be asmenybės, valdančios pasaulį“ (Divine Light, 1967, 2, 1).
Net ir tie autoriai, kurių nepavadintume radikaliais humanistais, nes jie beveik neperžen gia antasmenybiškų, mechanistinių mūsų amžiaus nuostatų (kaip kad dviejų Romos klubo užsakytų pranešimų autoriai), pajėgia įžvelgti, jog vienintelė ekonominės katastrofos alternatyva yra esminis žmogaus vidinis pasikeitimas. Mesarovičius ir Pestolis reikalauja „naujos pasaulinės sąmonės… naujos gamtinių išteklių naudojimo etikos… naujo požiūrio į gamtą, grindžiamo veikiau harmonija negu užkariavimu. . . tapatumo ateities kartoms jausmo…Pirmą kartą per Žmogaus gyvenimą žemėje jis prašomas nedaryti to, ką jis gali daryti, jis prašomas sustabdyti ekonominę ir technologinę raidą ar bent pakeisti jos kryptį; jis prašomas visų būsimų žemės žmonių kartų pasidalyti savo turtais su neturtingaisiais – ne iš gailestingumo, bet iš būtinybės. Žmogus prašomas sutelkti pastangas organiškai visos pasaulio sistemos raidai. Ar jis gali ramia sąžine pasakyti ne?“ Jie daro išvadą, jog be šių esminių žmogaus pasikeitimų „Homo sapiens yra pasmerktas“.
Šis nagrinėjimas turi tam tikrų trūkumų. Svarbiausias iš jų, mano manymu, yra tas, kad autoriai ignoruoja politinius, socialinius ir psichologinius faktorius, stabdančius bet kokias permainas. Kokia nauda iš to, kad nurodoma bendra keitimosi kryptis, jei nesistengiama išsamiai apsvarstyti realias kliūtis, trukdančias įgyvendinti visus pasiūlymus. (Reikia tikėtis, kad Romos klubas imsis iš pagrindų spręsti socialinių bei politinių pokyčių problemą, kaip bendrų tikslų įgyvendinimo prielaidą.) Vis dėlto šie autoriai pirmieji pamėgino atskleisti visos planetos ekonominius poreikius, įvertinti išteklius. Kaip aš rašiau įžangoje, pirmą kartą reikalaujama pasikeisti etiškai, ir šis reikalavimas yra ne etinio įsitikinimo išdava, bet racionalus ekonominės analizės padarinys.
Per pastaruosius kelerius metus JAV ir VFR pasirodė nemaža knygų, kurių autoriai reikalavo to paties: pajungti ekonomiką žmonių poreikiams, pirmiausia garantuoti paprasčiausią išlikimą, o po to – žmogaus gerovę. (Aš perskaičiau ar išanalizavau apie trisdešimt penkias tokias knygas, tačiau jų skaičius mažiausiai dvigubai viršijo mano paminėtą.) Daugumas autorių sutinka, jog materialinio vartojimo augimas nebūtinai reiškia bendros gerovės didėjimą; jog charakterologinis ir dvasinis pasikeitimas privalo vykti kartu su būtinais socialiniais pasikeitimais; jog, jei mes nesiliausime švaistę gamtinius išteklius ir pažeidinėję ekologines žmogaus išlikimo sąlygas, katastrofos nereikės laukti nė šimto metų. Čia paminėsiu tik kelis žymiausius šios naujos humanistinės ekonomikos atstovus.
Ekonomistas E. F. Šumacheris savo knygoje „Mažai – tai puiku“ (Small is Beautiful) parodo, kad mūsų nesėkmės yra mūsų laimėjimų rezultatas, kad technika privalo būti pajungta realiems žmogaus poreikiams. „Ekonomika kaip gyvenimo turinys yra mirtina liga, – rašo Šumacheris, – nes neribotas jos augimas netelpa ribotame pasaulyje. Visi didieji mokytojai mokė žmoniją, kad ekonomika neturėtų būti gyvenimo turiniu; kad ji negali juo būti, šiandien yra akivaizdu. Norint išsamiau aprašyti šią ligą, būtų galima palyginti ją su kokiu nors žalingu įpročiu, pavyzdžiui, alkoholizmu ar narkomanija. Nesvarbu, ar šis žalingas įprotis pasireiškia egoistiška ar altruistiška forma, ar jis patenkinamas grynai medžiaginiu būdu, ar kitais, subtilesniais – meniniu, moksliniu, kultūriniu – būdais. Nuodai yra nuodai net ir įvynioti į blizgantį popierėlį… Kai ignoruojama dvasinė, vidinė Žmogaus kultūra, savanaudiškumas tampa vyraujančia žmogaus jėga, o tokią orientaciją geriau atitinka egoizmu paremta sistema, tarkime, kapitalizmas, negu sistema, paremta artimo meile.“
Savo principus Šumacheris įgyvendino sukurdamas mini mašinas, pritaikytas neindustrinių šalių poreikiams. Pažymėtina tai, kad jo knygų populiarumas kasmet auga – ne dėl reklamos, bet dėl žodinės jo skaitytojų propagandos.
Amerikiečių autoriai Paulas Erlichas ir Ana Erlich savo mąstymu panašūs į Šumacherį. Savo knygoje „Gyventojai, ištekliai, aplinka: žmogaus ekologijos problemos“ (Population, Resources, Environment: Issues in Human Ecology) jie pateikia tokias išvadas apie „šiuolaikinę pasaulio situaciją“:
1. Turint omenyje nūdienę technologiją ir žmogaus elgesio modelius, mūsų planetos gyventojų skaičius yra smarkiai per didelis.
2. Didžiulis žmonių skaičius ir spartus šio skaičiaus didėjimas yra pagrindinės kliūtys sprendžiant žmonijos problemas.
3. Gamindama maisto produktus tradicinėmis priemonėmis, žmonija jau beveik pasiekė savo sugebėjimų ribą. Gyventojų aprūpinimo maistu ir maisto paskirstymo problema jau nulėmė tai, kad maždaug pusė žmonijos badauja ar alksta. Kasmet iš bado miršta 10-20 mln. žmonių.
4. Pastangos toliau didinti maisto gamybą spartins aplinkos alinimą, ir tai ilgainiui sumažins žemės galimybes teikti maistą. Kol kas dar neaišku, ar aplinka jau nuniokota tiek, kad padariniai nepataisomi; gali būti, kad planetos galimybės palaikyti žmogaus gyvybę yra visam laikui pakirstos. Tokie technologiniai „laimėjimai“, kaip automobiliai, pesticidai, ir neorganinės azotinės trąšos, yra svarbiausi aplinką alinantys faktoriai.
5. Yra prielaidų tikėti, kad gyventojų skaičiaus augimas didina letalinio pasaulinio maro ar termobranduolinio karo tikimybę. Kiekvienas iš jų, padidindamas mirtingumą, taptų gyventojų skaičiaus problemos „nepageidautinu sprendimu“. Ir vienas, ir kitas potencialiai gali sužlugdyti civilizaciją ir net išnaikinti Homo sapiens.
6. Nėra technologinės panacėjos prieš visą kompleksą problemų, lemiančių gyventojų skaičiaus, maisto, aplinkos krizę, nors tinkamai taikoma technologija galėtų būti svari parari a tokiose srityse kaip kova su aplinkos teršimu, komunikacijos priemonių plėtimas, derlingumo kontrolė. Esminiai sprendimai apima ir dramatiškus bei greitus žmonių nuostatų pokyčius, ypač tokių problemų kaip gimstamumo, ekonomikos, technologijos plėtojimo, aplinkos apsaugos, konfliktų sureguliavimo problemos (retinta mano.– Ė. F.).
Vertėtų paminėti dar vieną iš naujesnių darbų – E. Eplerio „Pabaiga arba pasikeitimas“ (Ende oder Wende). Savo idėjomis Epleris artimas Sumacheriui, nors ir mažiau radikalus. Eplerio pozicija ypač įdomi todėl, kad jis – socialdemokratų partijos Badene-Viurtemberge lyderis ir nuoseklus protestantas. Dvi tos pačios orientacijos knygas parašiau aš, tai – „Sveikoji visuomenė“ ir „Vilties revoliucija“.
Net iš tarybinio bloko rašytojų, kuriems gamybos apribojimo idėja visada buvo tabu, pasigirsta balsų, siūlančių pasvarstyti, ar nebūtų galima neauganti ekonomika. V. Harichas – marksistas disidentas, gyvenantis VDR, siūlo statišką pasaulinį ekonomikos balansą, kuris vienintelis galėtų laiduoti pusiausvyrą ir užkirstų kelią biosferai gresiančiam pavojui. Be to, Tarybų Sąjungoje 1972 m. įvyko žymiausių gamtos mokslų specialistų, ekonomistų ir geografų susitikimas, apsvarstęs problemą „Žmogus ir jo aplinka“. Šio susitikimo dienotvarkėje buvo Romos klubo tyrinėjimų rezultatai, kuriuos dalyviai apsvarstė pagarbiai ir susidomėję, nurodydami aiškius tyrinėjimų privalumus, nors ir nesutikdami su jų išvadomis. (Plačiau apie šį susitikimą žr. Bibliografijoje „Technologie und Politik“.)
Tai, kas yra svarbiausia šiuolaikiniam antro-pologiniam ir istoriniam humanizmui, kas vienija įvairias humanistinės socialinės rekonstrukcijos pastangas, pateikta L. Memfordo darbe „Valdžios Pentagonas“ (The Pentagon of Power) ir visose ankstesnėse jo knygose.
Šaltinis: Turėti ar būti? / Ėrichas Fromas. – Vilnius: Mintis, 1990. – pp. 180-226.
